martes, 3 de junio de 2008

Friedrich Hegel

Hegel (1770-1831) es el punto culminante del idealismo alemán. Con un portentoso dominio del saber y con una profundidad inigualable, Hegel emprende la empresa de mostrar el ser en su totalidad. La filosofía de Hegel es, pues, un idealismo absoluto.
Después de Hegel, se producirá un brusco viraje del idealismo al materialismo. La izquierda hegeliana transformará la grandeza del espíritu por la realidad concreta de la materia.
Después de que Kant (1724-1804) expusiera su programa filosófico, toda la filosofía posterior tenía, inevitablemente, que partir de él. Kant era el punto de referencia inevitable, pero, a la vez, también era superar algunas de sus ideas en algunos puntos. Será Hegel el que logre superar el sistema de pensamiento kantiano.
Hegelianismo: doctrina filosófica de Hegel, o pensamiento influido por este autor. Entre los hegelianos se distingue el ala derecha, ortodoxa o tradicional, que insiste en los rasgos nacionalistas y concibe el Estado como la síntesis perfecta entre lo privado y lo público, al tiempo que cultiva la visión teológica de las teorías de Hegel, y la izquierda («jóvenes hegelianos»), para la cual la religión aparece superada por la filosofía, y que se interesa en particular por el método dialéctico aplicado a la realidad (materialismo dialéctico); en esta última corriente se destacan autores como D. Strauss, B. Bauer, L. Feuerbach, K. Marx y F. Engels. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831), filósofo alemán, máximo representante del idealismo y uno de los teóricos más influyentes en el pensamiento universal desde el siglo XIX.
La Situación de Alemania.
La guerra de los Treinta Años dejó a Alemania atrasada tanto política como económicamente. No existía un estado moderno, sino un estado carente de justicia centralizada y fundamentado sobre un despotismo feudal. Además, el cam­pesinado aún era muy numeroso, la industrialización era mínima y carecía de una clase media poderosa que pudiese transformar ese estado de cosas.
Alemania no era un Estado. La libertad estaba sometida y la censura atenazaba la libertad de expresión. Se atacaba la cultura y todo lo que significaba "ilustración".
Hegel vivió la Alemania de su tiempo como un ataque a sus aspiraciones democráticas y a la libertad, y concibió la necesidad de un Estado moderno y racional. Era preciso también, pues, una idea o concepto de Estado racional.
El Ideal de la "Polis" Griega.
La "polis" griega aparece como un modelo frente a la situación de Alemania. En la polis griega se cumplía la armonización del individuo con la sociedad: la vida del hombre nacía, se desarrollaba y moría en la vida y en el "espíritu" de la polis, hasta el punto de que el individuo no era nada separado de la comunidad política, social y cultural de la ciudad.
En relación con esto, es muy importante el concepto de Volkgeist (espíritu del pueblo). Este espíritu es el único concreto y efectivo, ya que el espíritu individual no es sino abstracto. Para Hegel el espíritu del pueblo da plenitud al individuo. Sin embargo, al parecer de este filósofo, está realización y armonía resulta deficiente y meramente "formal", ya que el individuo todavía no ha descubierto la conciencia de su propia individualidad y de su libertad. En la polis griega sólo algunos llegaron a ser realmente libres.
El Cristianismo y el Descubrimiento de la "Subjetividad" y de la "Conciencia".
Con respecto a la polis griega, el Cristianismo viene a significar, negativamente, la disolución de la vida armónica y en comunidad social. Positivamente, significa el descubrimiento del concepto de "subjetividad", que será interpretado por Hegel como un momento absolutamente necesario para la realización plena de la libertad y el desarrollo y per­fección del espíritu. La religión constituye para Hegel un aspecto fundamen­tal de la vida de un pueblo. El concepto de subjetivi­dad vendrá a significar, en último término, una crítica y un opuesto al concepto "positivización" que puede hacerse de la vida político – social. El término "positividad" viene a significar un 'límite' que se le impone a la vida desde una realidad impuesta de un modo exterior y por la fuerza de la tradición, sin estar fundada y justificada ante la propia razón. "Positividad" vendría a equivaler a "alie­nación". El hallazgo de la subjetividad y su carácter de principio racional y libre representará para Hegel un principio rector en la organización social y política de la vida del espíritu.
La Revolución Francesa
La Revolución Francesa significó para Hegel el triunfo de la Razón. La Revolución Francesa estableció el principio de que el pensamiento debe gobernar la realidad y el orden político – social; Hegel también tenía la concepción de que sólo puede considerarse como verdadera realidad aquella que realiza las exigencias y los fines de la Razón.
Además, la Revolución Francesa se proponía aunar la vida en comunidad con el principio de subjetividad: la realización de la libertad y el sentirse libre.
Sin embargo, la experiencia del Terror en la época de Robes Pierre mostró a Hegel la tremenda dificultad de conjugar racionalmente la libertad del hombre y la organización político – social en un equilibrio en el que ninguno de los polos sea reducido y disuelto en el otro, pues en tal caso se acabaría con la libertad objetiva y con la vida del Espíritu.
El Marco Filosófico
La obra de Hegel puede considerarse como la madurez filosófica y cultural de la tradición occidental. Su filoso­fía pasa por ser el último gran sistema filosófico, en el que confluyen prácticamente todas las filosofías anteriores. El propio Hegel interpretó así su sistema, como el estado de maduración y unidad interna de todo el pensamiento anterior a él (así lo hace en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía).La filosofía de Hegel se basa en la relación entre los dos conceptos fundamentales de la filosofía anterior: la Naturaleza (en la filosofía griega) y el Espíritu (en la filosofía cristiana y, a partir de Descartes, en la filosofía moderna). Hegel pretende la unidad interna y la conexión entre Naturaleza y Espíritu, de modo que pueda elaborarse una teoría unitaria, total y cerrada sobre la realidad en su totalidad. Pero para ello Hegel necesitaba revisar y superar la filosofía de Kant, que era la que había alcanzado mayor madurez pero que, en cambio, ofrecía mayores dificultades para ese proyecto de sistema filosófico unitario, cerrado y total.
Kant veía como insuperables las siguientes cuestiones:
- La distinción entre el entendimiento y la razón. El entendimiento para Kant sólo alcanzaba a los fenómenos, a lo finito y limitado. La razón, aunque tiende hacia lo absoluto y lo infinito, no puede alcanzar esa plenitud.
- La distinción entre fenómeno y noúmeno. Esta distinción supone que el orden de la realidad está dividido, sin que sea posible elaborar una teoría absoluta y total sobre la realidad en su integridad.
- La distinción entre el ser y el deber ser. Esta distinción establecía una radical distinción entre la teoría (el pensamiento) y la praxis (la acción).
- La escisión entre lo finito y lo infinito (mundo – Dios, Naturaleza – Espíritu).
Aristóteles concebía la filosofía como la tendencia a un saber universal y necesario de la realidad de lo total. Para Kant esta tarea será algo inalcanzable para la limitada razón humana (y por eso para Kant la filosofía era una crítica). Hegel, corrige a Aristóteles afirmando que la filosofía tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno Saber; y corrige a Kant diciendo que tiene que ser ciencia (y, por lo tanto, no crítica, sino sistema): el sistema absoluto de la totalidad de lo real (un sistema racional.


La Dialéctica
Sentido De La Dialéctica
El término "dialéctica", aunque no fue Hegel el prime­ro en utilizarlo (lo habían hecho ya, por citar dos ejemplos, Platón y Kant), sirve para caracterizar toda su filo­sofía llamándola método dialéctico o naturaleza dialéc­tica de la realidad.
Carácter Concreto e Histórico de la Dialéctica.
Ya habíamos hablado de que la filosofía de Hegel nacía unida a un marco histórico y social determinado, en el que Hegel denunciaba la falta de libertad del hombre. El término "dialéctica" es utilizado por Hegel para comprender y expresar la situación real del mundo. En la dialéctica de Hegel queda patente, pues, una voluntad de actuación sobre una realidad escindida, contradictoria y alienaba que lucha por superar esa situación.
La dialéctica expresa, pues, tanto la contradicción del mundo existente cuanto la necesidad de superar los límites presentes en un afán de superación movido por la necesitad de una realización total y de un modo efectivo de la libertad y de la infinitud.
La Dialectica como Estructura de la Realidad.
Pero también habíamos visto que la filosofía de Hegel estaba inserta en un marco filosófico muy preciso. En ese sentido, en cuanto expresión de la filosofía de Hegel, dialéctica significa la radical oposición de Hegel a toda interpretación fragmentaria de la realidad y del conocimien­to.
El carácter dialéctico de lo real significa que cada cosa es lo que es, y sólo llega a serlo en interna relación, unión y dependencia con otras cosas y, en último término, con la totalidad de lo real.
La dialéctica de Hegel concibe la realidad como un todo, sin que ello afecte para nada a la relativa independencia de cada cosa en su singularidad.
Esta concepción se opone a la interpretación empírica de la experiencia. Frente a la supuesta autonomía de los hechos tal y como son dados en la experiencia, la estructura dialéctica de lo real acaba por mostrar que los hechos no son sino el resultado de un juego interno de relaciones que son las que, en última instancia, constituyen las cosas, a pesar de que aparentemente pueda parecer que los hechos tengan una independencia.
Pero el carácter dialéctico de lo real no sólo significa que tenga una relación interna, sino, más profundamente aún, que cada cosa sólo es lo que es en un proceso continuado. Es decir, la realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que está en un constante proceso de transformación y cambio, cuyo motor es, a la par, tanto su interna contradicción, limitación y desajuste en relación con su exigencia e intención de tota­lidad, infinitud y absoluto, como la interna relación en que está con otra realidad, que aparece como su contrario.
La realidad en cuanto dialéctica está, pues, regida y movida por la contradicción, internamente relacionada y constituida como oposición de contrarios. De este modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y sólo puede ser comprendida y explicada en relación al todo. Y, por otra parte, cada realidad, casa cosa, no es sino un momento del todo, que se constituye en el todo, pero que también queda asumida y disuelta en el todo. Según sus propias palabras, "lo verdadero es el todo".
La Dialéctica como Estructura del Conocimiento.
El carácter dialéctico de la filosofía hegeliana tiene igual alcance en lo que se refiere al conocimiento o al saber ("conocimiento dialéctico" o "método dialéctico").Para Hegel, por su propia concepción de la filosofía como "el conocimiento efectivo de lo que es en verdad", la teoría acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el pensar (recuérdese que la relación ser – pensar ha sido una cuestión fundamental a lo largo de la historia de la filosofía.
Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialéc­tica. Y tiene esa estructura, en definitiva, porque la realidad es dialéctica y, por tanto, el conocimiento también es dialéctico, en cuanto que es una dimensión de lo real y en cuanto que se configura dialécticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad. Pero, en verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, etc., son, según Hegel, inadecuadas, justamen­te en razón del carácter dialéctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo". Lo que hay, en cualquier caso, es la relación interna y estructural entre el ser y el pensar, o, lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto.
Estructura De La Dialéctica
Hemos visto que para Hegel la dialéctica no se limita a ser un método del conocimiento, sino que es algo más. La dialéctica constituye la naturaleza y estructura de lo real, y por ello es por lo que constituye el modo de proceder del conocimiento.La estructura y esencia de la dialéctica es un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos implicados entre sí (y es ésta la auténtica interpretación, y no que sean tesis, antítesis y síntesis --términos, por otro lado, que Hegel nunca utilizó-- tres pasos sucesivos):
· Lo que se ha llamado tesis (el aspecto o momento abstracto o intelec­tual). Suele interpretarse la tesis como una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta afirmación lleva en su entraña un contrario, ya que la realidad no es estática, sino dinámica.
· Lo que se ha llamado antítesis (el aspecto o momento dialéctico o negativo –racional). Suele interpretarse como la negación de la afirmación anterior, ya que es esa contra­dicción el motor de la dialéctica. Este momento negativo es lo que hace dinamizar la realidad.
· Lo que se ha llamado síntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo – racional). Suele interpretarse como la superación del conflicto, la negación de la negación anterior. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un plano superior. La síntesis conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores. Por eso la síntesis es enriquecimiento y perfección, es la seguridad de que la realidad está en constante progreso. La síntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso siguientes, a la que se opondrá la antítesis para dar lugar nuevamente a una síntesis que será a la vez la tesis del proceso siguiente: todo está en constante progreso dialéctico.
Esto tres momentos de la dialéctica hegeliana están vertebrados y constituidos en una estructura cuya adecuada comprensión se alcanza mediante lo que podríamos denominar categorías fundamentales de la dialéctica:
· Inmediatez – mediación.
· Totalidad.
· Negatividad – contradicción.
· Superación.
La filosofía de la historia
Hegel intenta comprender dialécticamente lo que ha sucedido en la historia y para ello somete y contrasta toda su armazón doctrinal con los sucesos históricos de cada época.
Para Hegel la reflexión sobre la historia supone una interpretación: la imparcialidad es imposible . Hay que interpretar la historia desde la racionalidad; hay que atender a los hechos para discernir el proceso racional que se da en la historia.
La filosofía de la historia es la consideración reflexiva de la historia en cuanto que es el espíritu el que dirige esa historia. Hay que contemplar los hechos, pero interpretándolos a la luz del espíritu tal como se desenvuelve en el tiempo.
La visión racional de la historia. Las categorías
Para Hegel la razón rige el mundo y, por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente. La razón es, pues, la sustancia de la historia. Si la historia ha transcurrido racionalmente, esto significa que ha transcurrido de acuerdo con unas categorías o leyes, y es necesario que el historia­dor se enfrente a la historia con esas armas para poder explicar de forma convincente y racional la historia.
Esas categorías son las siguientes:
Variación. Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos, pueblos y Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión. Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su puesto".
Negatividad. El espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y construirse constantemente. Esto significa que las etapas históricas tienen un desarrollo interno dialéctico que las hace desaparecer para transformarlas en otras más ricas y potentes: es la dialéctica aplicada a la historia. Cada estadio histórico se muestra como un individuo y, como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la frase "De la muerte surge la vida". Esta idea la explicaban antiguamente a través del ave Fénix: de sus cenizas surge una vida rejuvenecida y fresca.
Razón. La historia se desenvuelve en el terreno del espíritu. El espíritu es una conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto "conciencia de sí". Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la autoconciencia.
Libertad. Es el principio fundamental que hace posible la historia. Sólo teniendo conciencia de la libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad que distingue Hegel --natural, de capricho y racional--, Hegel se refiere a la libertad racional). Pero no basta con tener conciencia de la libertad, sino que es necesario hacerla realidad, objetivarla. Esta libertad se objetiva a través del Estado.
Para saber cómo se objetiva la libertad, es nece­sario saber lo que es el espíritu objetivo. El espíritu subjetivo concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales no vamos a hablar, que constituyen el espíritu objetivo. El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espíritu objetivo.
El Estado representa para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado se inserta plenamente lo individual y lo universal. El capricho individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene existencia racional. Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice que pensar que el Estado no hace más que coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y de que los individuos vivan libremente. Lo demás sería pensar que el capricho individual puede ser elevado al rango de libertad. Esto hizo que Hegel criticase algunas de las teorías sobre el Estado de pensadores anteriores (crítica de los que piensan que el hombre era libre en el estado de naturaleza y que el Estado no hace sino coartar la libertad, y crítica de la teoría de Estado Patriarcal).
La historia como explicitación del espíritu en el tiempo
Para entender mejor esta noción de historia, veamos por separado los conceptos de "espíritu" y "explicitación en el tiempo"
EspírituEspíritu no es lo opuesto a la materia. Es lo más fuerte, profundo y real de lo existente. Es el espíritu del mundo o espíritu universal, la fuerza de todas las fuerzas, la profundidad de todas las profundidades. Es la reconciliación del hombre con la realidad, la reconciliación del sujeto pensante con el objeto pensado.No es nada estático. Por el contrario, va evolucionando dialécticamente: espíritu subjetivo (descubrimiento de sí), espíritu objetivo (realización práctica: aquí hay que colocar a la historia) y Espíritu Absoluto (encuentro definitivo del hombre con la realidad, del sujeto con el objeto).
Explicitación en el tiempo
El espíritu poco a poco se va desarrollando, se va expresando en medio de un proceso siempre progresivo, sin poder volver atrás.
Por eso la historia es:
El paso de todo la parcial hacia la totalidad.
El tiempo que dura el enriquecimiento progresivo de los seres, de la verdad, de la libertad...
El encuentro y reconciliación del sujeto con el objeto, del hombre con la realidad.
La historia es la cumbre en el Espíritu Absoluto: es la total superación de todo proceso, la máxima unidad de contra­rios, la culminación y la plenitud de todo ser, la expresión máxima de la Libertad, de la Verdad, del Pensamiento...
La Historia Como Escenario De Dios En El Mundo
La razón dialéctica es la que rige el mundo, y, por tanto, la historia universal ha transcurrido racionalmente.
La comprensión filosófica de la Historia se convierte para Hegel en una justificación del protagonismo de Dios en la Historia, en lo cual todo lo negativo aparece como algo subordinado al Todo, al plan total del Espíritu.
Hegel tiene una visión teológica de la historia que implica que todos los acontecimientos crueles, injustos y bárbaros que se han producido en la historia no tuvieron más remedio que hacerse. Fueron unos instrumentos en manos del Espíritu del Mundo.
Esa Razón infinita es la que opera en la historia de la humanidad por la cual esa Razón infinita se realiza a sí misma.
Hegel no se fija en lo penoso del camino histórico, sino en la meta, en el fin con que se han llevado a cabo esos sucesos desagradables. Para Hegel, esa meta, es el Espíritu, y e fin que persigue el Espíritu es la conquista de la libertad.
La Historia Como Avance De La Conciencia De La Libertad
La historia es el proceso de desarrollo de la libertad. Este proceso es el mismo que el desenvolvimiento de la verdad parcial hacia la totalidad hasta llegar a la Verdad total. La historia universal es para Hegel un conjunto de fases o épocas históricas que se van sucediendo dialécticamente en un progresivo avance de la realización de la libertad a través del Estado, que no sólo no coarta la libertad de los individuos, sino que es la única forma de que los individuos vivan en libertad.
Hegel distingue tres estadios en este progreso de la conciencia en libertad que constituye la trama de la historia:
Oriente. Es el primer período, la infancia de la humanidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los orientales no saben que el hombre como tal es libre, y, como no lo saben, no lo son. Solamente un hombre era libre: el déspota. Es la época de despotismo en la que el poder del Estado se concentra en un solo individuo. El individuo, pues, está absorbido por el Estado. En la relación individuo – colectividad prevalece el elemento comunidad. Pertenecen a este periodo China, India, Persia, Asia Menor y Egipto.
Occidente: Grecia y Roma. Es el segundo periodo, que contiene la historia del mundo grecorromano. Es la etapa de la adolescencia de la humanidad. Se inicia la conciencia de la libertad, y por ello se lucha por la libertad. Pero entre Griegos y romanos sólo sabían que algunos hombres eran libres, pero no que el hombre como tal lo fuera. Por ello se dio la esclavitud. Sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento individual (polis griega).
Pueblos Germánicos. Representan la ancianidad de la humanidad. Es un periodo que se prolonga desde la llega­da del Cristianismo hasta la época actual (de Hegel, se entiende). La libertad, que surgió con el Cristianismo, no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en las instituciones porque con el triunfo cristiano perduró la esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explícito de la libertad. Se produce la reconciliación de la escisión sujeto – objeto = individuo – colectividad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la concien­cia de que el hombre es libre como hombre. Es la etapa de madurez de la Historia: todos somos libres. Todos los hombres se sienten y son libres (abolición de la esclavitud), y realizan su libertad a través del Estado.
¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? A primera vista, pueden parecer los menos adecuados. Se trata de los pequeños intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen constantemente en la Historia. Hegel afirma incluso que sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo. Pero ¿cómo puede el Espíritu, con esa enorme masa de intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la historia? Es verdad que sin pasión no se hace nada serio en la historia, pero las pasiones de las grandes figuras de la historia son utilizadas como instrumentos del Espíritu del Mundo y muestran la "astucia de la razón". La razón hace que el interés particular de la pasión sirva de cebo a la realización del interés universal. Sus instrumentos son los grandes personajes históricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal del Espíritu. Tales hombres (Alejandro Magno, Julio César, Napoleón) no tenían necesariamente conciencia de que sus fines particulares eran sólo momentos del fin universal.
La institución que asegura la consecución del fin al que se dirige la historia es el Estado. Este es algo así como el material con el que se construye la historia y llega al fin último del Espíritu. El Estado es la realización de la libertad, la unión de la voluntad universal del Espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Sólo en la obediencia al Estado es el hombre verdaderamente libre. Por eso los grandes individuos históricos han sido los creadores de los grandes Estados.
En resumen, el pensamiento hegeliano se ha desplegado dialécticamente conforme a los tres momentos:
Tesis: la meta de la historia universal es el progreso en la conciencia de libertad.
Antítesis: los medios para lograr ese fin son las pasiones y egoísmos de los individuos.
Síntesis: la unión de ambos momentos y el ámbito de realización de la libertad es el Estado.

Hegel define Filosofia como: "el conocimiento efectivo de lo que es en verdad"

Seguidores
Tras la muerte de Hegel, sus seguidores se dividieron en dos campos principales y contrarios. Los hegelianos de derecha, discípulos directos de Hegel en la Universidad de Berlín, defendieron la ortodoxia evangélica y el conservadurismo político del periodo posterior a la restauración napoleónica. Los de izquierda vinieron a ser llamados hegelianos jóvenes e interpretaron a Hegel en un sentido revolucionario, lo que los llevó a atenerse al ateísmo en la religión y a la democracia liberal en la política. Entre los hegelianos de izquierda se cuenta a Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, David Friedrich Strauss, Max Stirner y, el más famoso, Karl Marx. Los múltiples cismas en esta facción llevaron finalmente a la variedad anarquista del egoísmo de Stirner y a la versión marxista del comunismo.
En el siglo XX, la filosofía de Hegel tuvo un gran renacimiento: Esto se debió en parte a que fue redescubierto y reevaluado como progenitor filosófico del marxismo por marxistas de orientación filosófica, en parte a un resurgimiento de la perspectiva histórica que Hegel aportó a todo, y en parte al creciente reconocimiento de la importancia de su método dialéctico. Algunas figuras que se relacionan con este renacimiento son Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Alexandre Kojève y Gotthard Günther. El renacimiento de Hegel también puso de relieve la importancia de sus primeras obras, es decir, las publicadas antes de la Fenomenología del espíritu.

La Ética formal

El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un conocimiento del comportamiento que deberían observar los hombres. En este sentido, dicho conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los hombres deberían comportarse de tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son las características de lo a priori. Y ya hemos visto cómo Kant explicaba la imposibilidad de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral, por lo tanto, consistirá en identificar cuáles son los elementos a priori de la moralidad.
Kant distingue un uso teórico y un uso práctico de la razón. En su uso teórico, que Kant estudia en la "Crítica de la razón pura", la razón constituye o configura el objeto que se da en la intuición, mediante la aplicación de las categorías; en su uso práctico, que estudiará en la "Fundamentación de la metafísica de las costumbres" y en la "Crítica de la razón práctica", la razón es la fuente de sus objetos: la producción de elecciones o decisiones morales de acuerdo con la ley que procede de ella misma.
Todos los sistemas éticos anteriores habían partido de una determinada concepción del bien, como objeto de la moralidad, creyendo que ese bien determinaba la moralidad, lo que debía ser. Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento teórico no está determinado por el objeto, sino que éste se encuentra determinado por las condiciones a priori de la sensibilidad y del entendimiento, el conocimiento moral tampoco estará determinado por el objeto, sino más bien el objeto de la moralidad determinado por ciertas condiciones a priori de la moralidad. (Del mismo modo que Kant había provocado una "revolución copernicana" en el ámbito del uso teórico de la razón, provocará otra revolución similar en el ámbito del uso práctico de la razón). Estas condiciones, siendo a priori, no pueden contener nada empírico: sólo han de contener la forma pura de la moralidad. En consecuencia, las leyes de la moralidad han de tener un carácter universal y necesario.
La base de la obligación, del deber ser, no puede fundarse en nada empírico, pues: aunque deba referirse al hombre, como ser racional, no puede fundarse ni en la naturaleza humana ni en las circunstancias humanas, sino que ha de ser a priori. De ahí la crítica de Kant a los sistemas morales fundados en contenidos empíricos, a los que llamaremos éticas materiales. En primer lugar, todas ellas son a posteriori: de alguna manera todas ellas identifican el bien con la felicidad, y consideran bueno el objeto hacia el que tiende la naturaleza humana considerada empíricamente, aceptando la determinación de la voluntad por objetos ofrecidos al deseo. Además de proponer distintos bienes, entre los que no hay posibilidad de ponerse de acuerdo, lo que pone de manifiesto su falta de universalidad, al estar basadas en la experiencia carecen de la necesidad y universalidad necesaria de la que deben gozar las leyes morales. En segundo lugar las normas que proponen tienen un carácter hipotético, condicional: si quieres alcanzar la felicidad (algo distinto para cada sistema) has de comportarte de acuerdo con esta norma. Al estar sometida la norma a una condición sólo tiene valor si se acepta dicha condición, lo que, además de significar que se actúa por un interés, implica que la validez de la norma para conseguir el fin que se propone sólo puede ser comprobada experimentalmente, por lo que tampoco puede tener carácter universal y necesario. Por lo demás, y en tercer lugar, esos sistemas éticos son heterónomos: el hombre recibe la ley moral desde fuera de la razón, por lo que en realidad no está actuando libremente, perdiendo la capacidad de autodeterminación de su conducta, la autonomía de la voluntad. ¿Que valor puede tener una norma moral que no es universal y necesaria, cuyo cumplimiento está sometido a la consecución de un objetivo, un interés, y que propone al hombre renunciar a la libertad, a la autonomía de su voluntad?
La moralidad no puede fundarse en nada empírico. Una norma moral ha de ser universal, ha de valer para todos los hombres en todas circunstancias, y ha de ser necesaria, ha de cumplirse cumplirse por sí misma. Ha de ser, por lo tanto, de carácter formal; no puede establecer ningún bien o fin de la conducta, ni puede decirnos cómo tenemos que actuar: ha de contener sólo la forma de la moralidad. "Es imposible imaginar nada en el mundo o fuera de él que pueda ser llamado absolutamente bueno, excepto la buena voluntad". Con esta frase comienza la "Fundamentación de la metafísica las costumbres". ¿Qué entiende Kant por una buena voluntad?. Una voluntad que obra por deber, es decir, no por interés, o por inclinación o por deseo. ¿Y qué es obrar por deber?: obrar por reverencia o respeto a la ley moral que la voluntad se da a sí misma. Kant distingue aquí entre obrar "por deber" y obrar "conforme al deber": puede ocurrir que actúe por algún interés particular y esa actuación coincida con la ley moral; en ese caso estoy actuando "conforme al deber". Obro "por deber", sin embargo, cuando mi actuación no persigue ningún interés particular, ni es el resultado de una inclinación o un deseo, sino que está motivada solamente por reverencia o respeto a la ley moral, independientemente de que mi actuación pueda tener consecuencias positivas o negativas para mi persona. La ley moral se basa en la noción de deber; y en la medida en que la ley moral pretende regular nuestra conducta ha de contener alguna orden o algún mandato. Pero como la ley moral es universal y necesaria la orden o mandato que contengan ha de ser categórico, es decir, no puede estar sometido a ninguna condición (no puede ser hipotético). A la fórmula en la que se expresa ese mandato u orden de la ley moral la llamará Kant imperativo categórico. Ahora bien, como la ley moral no puede contener nada empírico, el imperativo categórico en que se expresa tampoco podrá tener ningún contenido empírico, sino sólo la forma pura de la moralidad. En la "Fundamentación" Kant nos da tres definiciones distintas del imperativo categórico:
1.-"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal".
2.-"Obra como si la máxima de acción hubiera de convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza".
3.-"Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio".
Ninguna de estas formulaciones contiene nada empírico, sino sólo la forma de la moralidad. No nos dice cómo tenemos que comportarnos concretamente, ni nos da ninguna norma, ni nos propone ningún fin interesado. Al mismo tiempo, contiene una exigencia de universalidad y necesidad, pero garantizando la autodeterminación de la voluntad, su autonomía, su libertad. La voluntad, en efecto, no queda determinada por ningún elemento empírico, por lo que es libre, y el imperativo por el que se regula no contiene ninguna norma concreta de conducta, por lo que la voluntad tendrá que darse a sí misma la norma de conducta, por lo que es autónoma.

La posibilidad de la metafísica. (La dialéctica trascendental)

Hemos visto que las matemáticas y la física pueda formular juicios sintéticos a priori y, por ello, alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento científico. ¿Puede la metafísica formular tales tipos de juicios sintéticos a priori, y llegar a ser, por ello, una ciencia? En la dialéctica trascendental Kant, a la luz de los resultados obtenidos, analizará esta cuestión, estudiando las características de la razón que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento.
"Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad de pensar".
El entendimiento es la capacidad de juzgar, es decir, de atribuir un predicado a un sujeto mediante la formulación de un juicio. Tomando como referencia las formas del juicio Kant dedujo las doce categorías o formas trascendentales a priori del entendimiento. La razón es la capacidad suprema de pensar y como tal elabora razonamientos, es decir, inferencias o silogismos relacionando juicios. Si analizamos las formas del silogismo podremos deducir los conceptos a priori de la razón:
"La forma de los juicios (convertida en un concepto de la síntesis de las intuiciones) originó categorías que dirigen todo uso de entendimiento en la experiencia. Igualmente, podemos esperar que, si aplicamos la forma de los silogismos a la unidad sintética de las intuiciones, bajo la guía de las categorías, tal forma contendrá el origen de especiales conceptos a priori que podemos denominar conceptos puros de la razón o ideas trascendentales, las cuales determinarán, de acuerdo con principios, el uso de entendimiento en la experiencia tomado en su conjunto."
El razonamiento consiste, pues, en enlazar juicios mediante la formulación de silogismos. Con estos silogismos la razón busca la construcción de juicios cada vez más generales, en busca de principios o leyes que abarquen el mayor número posible de fenómenos. Esta búsqueda de los principios últimos bajo los cuales se pueda comprender toda la realidad es llamada por Kant la búsqueda de lo incondicionado, ya que se supone que ese principio último es la condición de todos los fenómenos y, a su vez, no depende de ninguna otra causa, es decir, de ninguna otra condición. A estos conceptos puros a priori de la razón, les llamará Kant ideas trascendentales.
Analizando, pues, las formas de los silogismos, concluye que hay tres ideas trascendentales: alma, mundo y Dios. Mediante la idea de alma, dice Kant, unificamos todos los fenómenos del psiquismo; es la condición incondicionada de todos los fenómenos psíquicos (es decir , todos los fenómenos que tienen lugar en mi psiquismo han de ser remitidos a un yo). Mediante la idea de mundo unificamos todos los fenómenos de la experiencia; la idea de mundo es la condición incondicionada de todos los fenómenos de la experiencia (es decir, todos los fenómenos de experiencia tienen lugar en el mundo). Mediante la idea de Dios unificamos la totalidad de los fenómenos psíquicos y de la experiencia en una única causa de la que dependen y por la que son explicados (Dios es la condición incondicionada de la existencia del alma y el mundo, su causa última).
Pero si bien las ideas trascendentales nos ayudan a unificar en el pensamiento la totalidad de los fenómenos, sean psíquicos o de la experiencia externa, sin embargo, al no poseer intuición ninguna de las realidades a las que refiere la unidad de los fenómenos (Dios, alma, mundo) esas ideas trascendentales no nos ofrecerán ningún conocimiento. Son conceptos puros, sin ningún contenido, que sólo sirven para unificar los conocimientos del entendimiento, pero que nos proporcionan ellos mismos conocimiento alguno.
La razón, sin embargo, entusiasmada por el avance del razonamiento, se cree capaz de alcanzar el conocimiento de esos principios últimos, incondicionados, de todo lo real; y cae en todo tipo de contradicciones: son las antinomias y paralogismos de la razón pura, que Kant analizará posteriormente desmontando todas las ilusiones metafísicas concebidas por la razón acerca de la posibilidad de su conocimiento.
La metafísica, pues, aunque posible como disposición natural es imposible como ciencia: para que haya conocimiento un contenido empírico tiene que ser subsumido bajo una categoría; pero de los objetos de la metafísica (Dios, mundo, y alma) no poseemos ningún contenido empírico. Son conceptos puros de la razón, ideas trascendentales.
Como resultado de la Estética Trascendental y de la Analítica Trascendental se sigue la distinción de todos los objetos en fenómenos y noúmenos. Por fenómeno entiende Kant el objeto tal como es percibido por nosotros una vez que los contenidos de la sensación han sido sometidos a las formas trascendentales del espacio y el tiempo, por lo que respecta a la sensibilidad, y a las categorías por lo que respecta al entendimiento. La única forma posible de conocimiento, para nosotros, es el conocimiento de la realidad como fenómeno. Lo que sea esa realidad considerada "en sí misma", en cuanto noúmeno, es decir, independientemente de nuestro modo de conocerla, es algo que está fuera de nuestro alcance. Las categorías del entendimiento sólo se pueden aplicar a contenidos procedentes de la intuición sensible, (ya que no hay ningún tipo posible de intuición intelectual), sólo se pueden aplicar a objetos de una experiencia posible.
¿Qué ocurre, pues, con esas supuestas realidades que están más allá de la experiencia posible? ¿Qué ocurre con Dios, con el alma, con el mundo como totalidad, realidades sobre las que la metafísica ha pretendido siempre tener un conocimiento cierto y seguro? Los conceptos de la razón pura, en la medida en que no pueden ser aplicados a ninguna intuición empírica, son vacíos. Contienen solamente la función unificadora que es propia de los conceptos de la razón, pero no pueden ofrecernos ningún conocimiento. Ocurre con ellos lo mismo que ocurría con las categorías: en la medida en que pretenden prescindir de toda experiencia posible, pues, son incapaces de ofrecernos conocimiento alguno, ya que todas sus elaboraciones tienen lugar en el vacío. Por lo tanto, no tienen valor cognoscitivo. ¿Qué quiere decir con ello? Las ideas trascendentales no nos ofrecen ningún conocimiento. Pero ello no significa que Kant no les conceda valor. No tienen un uso cognoscitivo, pero sí tienen un uso regulativo: unifican los conocimientos del entendimiento. En su uso regulativo, las ideas trascendentales señalan, negativamente, los límites que el conocimiento no puede traspasar. Y positivamente impulsan al hombre a seguir investigando, tratando de encontrar una mayor unificación y coherencia entre todos sus conocimientos.

Emanuel Kant

Idealismo: Término usado inicialmente en el siglo XVII por algunos filósofos para referirse a la filosofía de Platón, en el sentido en que afirma que la verdadera realidad la constituyen las Ideas, y no las cosas materiales.
Con otro significado lo utiliza Kant, para referirse a su propia filosofía, a la que denomina Idealismo trascendental. En este sentido, el idealismo consiste en la afirmación de que el Espacio y el Tiempo no tienen existencia independientemente de la subjetividad humana (de la que son formas puras a priori de la sensibilidad). Kant utilizó la expresión "idealismo trascendental" para designar su propia filosofía y distinguirla del idealismo de Berkeley. Lo esencial de esta doctrina es la afirmación de que el conocimiento humano sólo puede referirse a los fenómenos y no a las cosas en sí mismas. Esta tesis implica, en primer lugar, que en la experiencia de conocimiento el psiquismo humano influye en el objeto conocido, y, en segundo lugar, la afirmación de los límites del conocimiento humano.

El problema general de la metafísica.
En el prólogo a la primera edición de la "Crítica de la razón pura", luego de explicar brevemente los avatares sufridos a lo largo de la historia por la metafísica, que la llevaron de ser considerada la reina de las ciencias a ser objeto de desprecio, nos expone Kant el objetivo fundamental de sus investigaciones: "Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello partir de principios".
Es el llamado "problema crítico", que vuelve a ser planteado en el prólogo de la segunda edición: mientras la lógica, las matemáticas, la física, y las ciencias naturales han ido encontrando el camino seguro de la ciencia, la metafísica, la más antigua de todas ellas, no lo ha conseguido: "No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos. ¿A qué se debe entonces que la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia?". La metafísica, sin embargo, parece inevitable como disposición natural, en la medida en que el hombre se siente inclinado a buscar las primeras causas y principios de la realidad; a pesar de ello, dado que después de siglos de investigaciones en ese terreno, la metafísica no ha conseguido entrar en el camino seguro de la ciencia, quizá sus esfuerzos hayan sido vanos porque pretenda lo imposible, por lo que es necesario preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en la que se resume el "problema crítico": ¿Es posible la metafísica como ciencia?.
La metafísica ha pretendido trascender la experiencia y ofrecernos un conocimiento de entidades como Dios, el alma y el mundo como totalidad, a partir de conceptos "a priori" es decir, independientes de la experiencia. Se tratará, por lo tanto, de averiguar "qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón aparte de toda experiencia", por lo que será necesaria, en consecuencia, una investigación crítica de la facultad de razonar.
El problema del conocimiento a priori
Dado que la metafísica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de la experiencia, la respuesta a la pregunta por su posibilidad exige responder previamente a la pregunta de si es posible el conocimiento a priori. Pero ¿Cuantas formas hay de conocimiento? ¿Es el conocimiento a priori una de ellas, o no pasa de ser una ilusión?.
"No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia", nos dice Kant en el primer párrafo de la introducción de la "Crítica de la razón pura", y añade inmediatamente a continuación, en el segundo párrafo: "pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia". A diferencia de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, para quienes había sólo una fuente del conocimiento, la razón para unos, y la experiencia para los otros, para Kant habrá dos fuentes del conocimiento: una, la sensibilidad, que suministrará la materia del conocimiento procedente de la experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrará la forma del conocimiento, y que será independiente de la experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un conocimiento a priori y de un conocimiento a posteriori:
"En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia".
El conocimiento empírico no encierra ninguna necesidad, ya que lo contrario de un fenómeno es siempre posible. La proposición "el sol saldrá mañana", por ejemplo, no contiene ninguna necesidad, tal como había dicho ya Hume en la "Investigación sobre el entendimiento humano". Tampoco las proposiciones empíricas implican universalidad: al ser el resultado de una generalización inductiva están sometidas a los datos de la observación, es decir, ésta proposición será válida mientras lo que hasta ahora hemos observado se mantenga estable de acuerdo con esta regla. El conocimiento empírico, a posteriori , pues, no encierra necesidad ni universalidad alguna. Sin embargo, estamos seguros de que ciertos conocimientos implican necesidad y universalidad (las matemáticas, por ejemplo); si esa necesidad y universalidad no puede proceder de la experiencia ha de ser, pues, a priori, independiente de la experiencia. "Es fácil demostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori". Como ejemplos apela Kant a las ciencias en general; a las matemáticas, a la física, etc; incluso podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a priori remitiéndonos "al uso más ordinario del entendimiento", para lo cual Kant elige la siguiente proposición: "todo cambio ha de tener una causa". La elección de esta proposición no es gratuita, ya que le permite a Kant atacar la interpretación que había hecho Hume del principio de causalidad. A diferencia de Hume, que hacía depender este principio de causalidad de la experiencia, Kant, alegando que es un principio universal y necesario, afirma que no puede proceder de la experiencia y lo propone como un ejemplo de conocimiento a priori.
Demostrada la existencia del conocimiento a priori Kant se preguntará por su fundamento y su legitimidad. Y dado que todos los conocimientos se expresa en juicios, en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado, se preguntará por los distintos tipos de juicios que es posible formular.
El análisis de los juicios. Los juicios sintéticos a priori
Siguiendo la distinción que habían hecho Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho y Hume entre conocimiento de relaciones de ideas y conocimiento de hechos, Kant distinguirá dos tipos de juicios: los juicios analíticos y los juicios sintéticos.
En los juicios analíticos el predicado está comprendido en la noción del sujeto y son, por lo tanto, juicios explicativos, es decir, juicios que no aumentan mi conocimiento, sino que explican una determinada relación entre sujeto y el predicado. En este sentido, los juicios analíticos son siempre verdaderos y, al no depender de la experiencia, son a priori. Como ejemplo de juicio analítico propone Kant el siguiente: "Todos los cuerpos son extensos"; para hallar el predicado de este juicio dice Kant no necesito sino descomponer el concepto del sujeto, analizarlo, dado que no tengo que ir más allá del concepto de cuerpo para hallar el de extensión.
Los juicios sintéticos, por el contrario, son aquellos en los que el predicado no está comprendido en la noción del sujeto, como cuando digo "todos los cuerpos son pesados". Como la relación entre sujeto y el predicado añade algo al sujeto que no está comprendido en su noción (el concepto de cuerpo no contiene la idea de peso) ese tipo de juicios son extensivos, dado que amplían mi conocimiento del sujeto. Tanto Leibniz como Hume estarían de acuerdo en que este tipo de juicios son todos a posteriori, es decir, que dependen de la experiencia. Sin embargo Kant distingue entre dos tipos de juicios sintéticos: los juicios sintéticos a priori y los juicios sintéticos a posteriori. Mientras que los segundos serían contingentes y dependerían totalmente de la experiencia, (y coincidirían con las verdades de hecho de Leibniz y el conocimiento de hechos de Hume), los primeros, los juicios sintéticos a priori, contendrían, siendo a priori, un conocimiento universal y necesario, y sin embargo, siendo sintéticos, aumentarían mi conocimiento. Como ejemplo de juicios sintéticos a priori propone el siguiente: "todo lo que ocurre tiene una causa", y se refiere además a la existencia de otros juicios sintéticos a priori en las diversas ciencias, como, por ejemplo, la proposición 7 + 5= 12, en matemáticas, (12 no estaría comprendido en la idea de sumar 7 + 5, por lo que el juicio sería sintético, aumentaría mi conocimiento; y, sin embargo, que "siete y cinco suman 12" no deja de ser una proposición universal y necesaria, a priori, por lo tanto). Kant dedicará el capítulo quinto de la introducción a demostrar que "todas las ciencias teóricas de la razón contienen juicios sintéticos a priori como principios". Es decir, que no sólo existen tales juicios sintéticos a priori en las ciencias, sino que son su fundamento mismo. Hasta entonces se había aceptado que los juicios analíticos, a priori, por lo tanto, eran el fundamento de las matemáticas, y que los juicios sintéticos a posteriori lo eran de las ciencias naturales, por lo que la afirmación kantiana de que existía un tercer tipo de juicios, los sintéticos a priori, y que eran el fundamento de la ciencia no dejó de sorprender y dar lugar a no pocas polémicas.
Esta afirmación kantiana de que existen juicios sintéticos a priori constituye, pues, una polémica novedad. ¿Cómo es posible que existan juicios que amplían mi conocimiento del sujeto y que sin embargo no dependan de la experiencia?, es decir, ¿Cómo podemos saber algo a priori acerca de la realidad?. Es necesario justificar esta afirmación, por lo que Kant que se verá obligado a responder a la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:
1. ¿Cómo es posible la matemática pura? 2. ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
Una vez hayamos explicado cuáles son las condiciones que hacen posibles (no si son posibles, lo cual es evidente) las matemáticas y las ciencias naturales estaremos en condiciones de determinar si la metafísica cumple las mismas condiciones que hacen posible el conocimiento científico. Pero, a diferencia de las matemáticas y las ciencias naturales, que existen cómo ciencias de forma innegable, por lo que respecta a la metafísica hemos de preguntarnos por su posibilidad, dado que, si bien es innegable su existencia como disposición natural, es discutible su existencia como ciencia. La última pregunta que debemos hacernos será, por lo tanto:
3. ¿Es posible la metafísica como ciencia?
A la primera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemáticas, responderá Kant en la Estética Trascendental. A la segunda, por las condiciones que hacen posible las ciencias naturales, en la Analítica Trascendental. A la tercera, sobre la posibilidad de la metafísica como ciencia, en la Dialéctica Trascendental.
Revolucion Copernicana
Kant explica el cambio que supone su filosofía en la concepción del conocimiento basándose en una analogía con la revolución copernicana. Kant considerará que en filosofía es preciso una revolución semejante a la copernicana: en filosofía el problema consiste en explicar el conocimiento sintético a priori; la filosofía anterior a Kant suponía que en la experiencia de conocimiento el Sujeto cognoscente es pasivo, que el objeto conocido influye en el Sujeto y provoca en él una representación fidedigna. Con esta explicación podemos entender, en todo caso, el conocimiento empírico, pero no el conocimiento a priori pues lo extraordinario de este último es que con él podemos saber algo de las cosas antes de experimentarlas, es decir, antes de que puedan influir en nuestra mente. Kant propone darle la vuelta a la relación y aceptar que en la experiencia cognoscitiva el Sujeto cognoscente es activo, que en el acto de conocimiento el Sujeto cognoscente modifica la realidad conocida. Según Kant, podemos entender el conocimiento sintético a priori si negamos que nosotros nos sometemos a las cosas, si aceptamos que son más bien las cosas las que se deben someter a nosotros: dado que para conocer un objeto antes ha de someterse a las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible, es decir a las condiciones formales –a priori– impuestas por la estructura de nuestras facultades cognoscitivas, es posible saber a priori alguno de los rasgos que ha de tener cuando esté presente ante nosotros, precisamente los rasgos que dependen de dichas condiciones. El giro copernicano hace mención al hecho de que sólo podemos comprender el conocimiento a priori si admitimos que sólo conocemos los fenómenos y no las cosas en sí mismas o noúmenos.

JOHN LOCKE

Recibió sus primeras enseñanzas en su domicilio hasta 1646 en que, a la edad de 14 años, ingresará en la escuela de Westminster.
Finalizados sus estudios en dicha escuela, ingresará en el Christ Church, por entonces el más importante "college" de la Universidad de Oxford, en el otoño de 1652. La educación en Oxford estaba entonces bajo el predominio de la escolástica aristotelizante. Allí, además de estudiar filosofía, (fundamentalmente lógica y metafísica), profundizará sus estudios de las lenguas clásicas, pero también se interesará por la física y la química.
En 1667 entrará al servicio de Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury), representante del naciente partido "whig", con quien compartirá las variables vicisitudes políticas sufridas por aquél durante la monarquía de los Estuardo, desempeñando varios cargos de responsabilidad a su servicio. La caída política de Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le llevaron primero a Oxford, donde terminó sus estudios de Medicina y obtuvo la titulación y licencia para su ejercicio, y posteriomente a Francia, donde vivió de 1675 a 1680, entrando en contacto con los círculos filosóficos de la época (cartesianos y libertinos) y recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofía de Gassendi.
A su regreso a Inglaterra volverá a entrar al servicio de Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota política de éste le obligará de nuevo a abandonar Inglaterra, refugiándose en Holanda, donde permanecerá de 1683 a 1689. Allí finalizará el "Ensayo sobre el entendimiento humano", y publicará la "Epistola de Tolerentia", en latín, al tiempo que entra en contacto con los revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en consonancia con los ideales políticos plasmados en sus "Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolución de 1686, que llevó al trono a Guillermo de Orange, y una vez consolidad su victoria, regresará a Inglaterra, desempeñando varios cargos en Londres, siendo el de mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En 1691 se retirará a Oates, en Essex. Allí se instalará en la mansión de Sir Francis y Lady Masham, a la que había conocido de soltera como Damaris Cudworth en 1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo una relación afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704.


La crítica del innatismo
Pese al predominio de la filosofía escolástica, de raíz aristotélica, en Oxford, en la época en la que Locke cursó allí sus estudios, las influencias más marcadas que podemos encontrar en su pensamiento le ligan más a la reacción anti-aristotélica de los filósofos renacentistas y a la filosofía "empirista" de Francis Bacon, que a sus propios maestros.
La filosofía de Locke se expone en un lenguaje sencillo, alejado de los tecnicismos de la escolástica.
La filosofía de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el límite de nuestros conocimientos. No se trata sólo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya habían tenido en cuenta otros filósofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo.
es el primer filósofo que considera que el análisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filósofo, a fin de determinar bajo qué condiciones es posible decir algo verdadero, superando así los discursos "dialécticos" de los escolásticos, que podrían reducirse a un mero juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprenderá en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano" donde quedarán fijadas las posiciones fundamentales de su filosofía empirista.En el "Ensayo" Locke se propone determinar qué tipo de conocimientos están al alcance de nuestro entendimiento y cuáles no, analizando también el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" está dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen principios ni ideas innatas"), negará la existencia de ideas innatas, dejando sólo abierta la posibilidad de que las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relación con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relación entre pensamiento y lenguaje, a partir de la crítica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia los tipos de conocimiento y fija los límites y las diferencias entre conocimiento y opinión.

La crítica del innatismo
Por innatismo se entiende, en términos generales, la afirmación de que en el ser humano existen, desde su nacimiento, determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda experiencia.
La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar la falsedad de la afirmación de que existe un consenso universal según el cual todos los seres humanos están de acuerdo el existencia de determinados principios especulativos y morales, de donde se seguiría que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no contradicción, los principios morales), sería innatos. En su crítica Locke apelará a la experiencia para ir mostrando cómo no existe tal consenso universal, en absoluto, y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridículas, con respecto a la divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata. Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los niños, los idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas, en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor noción de tales principios; y en las tribus de América rara vez se pueden encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos, (identidad, no contradicción), no pueden ser innatos.
En cuanto a la moral, dice Locke "las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios prácticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su razón", Ensayo, I, c.3). Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que aumenta si la comparamos con la de otras sociedades y otras épocas históricas, lo que basta para probar que no existen tales principios morales innatos, ya que si éstos existieran no podríamos encontrar tal disparidad en las acciones humanas.

Origen y clasificación de las ideas
Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo contenido mental que sólo pueden proceder de la experiencia.
Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una experiencia "externa", que nos afecta por vía de la sensación, y una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexión. La sensación y la reflexión son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas.
"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente con ese prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener." (Ensayo, II).
Los sentidos "transmiten a la mente" distintas percepciones. según el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento, figura, etc) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexión, aunque no tan desarrollada y generalizada como la sensación, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales (percepción, pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar también a la creación de las ideas correspondientes. Pero además, la combinación de la sensación y la reflexión pueden dar lugar a la creación de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor, por ejemplo.
Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensación o reflexión) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "átomos de la percepción", a partir de los cuales se constituyen todos los demás elementos del conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que ésta adquiere un papel activo en la producción de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas puede ser de tres clases: de modos, de sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparación y la combinación de ideas simples.
"Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a saber: sensación y reflexión. Una vez que el entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1)
Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresía... Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real.
Podemos distinguir aún dos tipos de cualidades: las primarias y la secundarias. Las primarias "están" en los objetos, mientras que las secundarias "no están" en los objetos, y actúan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensión, la forma, y otras distintas de éstas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensión y forma son "imágenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, gusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imágenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo. Locke considera que las cualidades primarias reproducen algo que está en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias serían "objetivas" y las secundarias "subjetivas".
La idea de sustancia
Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente formando grupos en los que suelen aparecer cualidades primarias y secundarias asociadas a la misma experiencia, con pequeñas variaciones, según los momentos, lugares y circunstancias en que tales experiencias se produzcan. Cómo no podemos concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir por sí mismas, suponemos existencia de algo, de un sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos "sustancia".
"...al no imaginarnos de qué manera puedan subsistir por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia" (Ensayo, II, 23
La idea general de sustancia es el resultado de una inferencia, realizada a partir de la existencia de cualidades que "necesitan" un soporte en el que existir, soporte que permanece desconocido para nosotros, pero cuya existencia y realidad queda suficientemente probada, según Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de "sustancia" no sea ni clara ni distinta.
Junto a la idea general de sustancia encontramos las ideas de sustancias particulares, que resultan de la combinación de ideas simples, mediante las que nos referimos a las cosas particulares como siendo sustancias. Así, por ejemplo, la combinación de ideas simples (forma, tamaño, color, etc) que hallamos en la experiencia la designamos con nombre ("árbol", "mesa", "cosa"...) con el que nos referimos a tal combinación como a una "sustancia".Las ideas de relaciones
Además de las ideas de modos y de sustancias, tenemos ideas de relaciones, que resultan de referir una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre sí, bien dándole un nombre a una de las cosas, o a ambas, (distinto al que tiene fuera de dicha comparación), o a la idea misma de la comparación establecida entre ellas. La relación, no obstante, no forma parte del existencia "real" de las cosas, sino que es algo sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la naturaleza de las cosas entre las que se da dicha relación, de lo que parece seguirse que las ideas de relaciones son puramente mentales.
Entre estas ideas están las ideas de causalidad e identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke entiende por causa aquello que produce una idea (simple o compleja) y por efecto, lo producido. ("Aquello que produce cualquier idea simple o compleja lo denotamos por el nombre general de causa; y aquello que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II, 26).

En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia de algo en el mismo espacio y tiempo, existencia que debe ser continuada en el caso de los seres orgánicos, como el ser humano, en los que distintas células nacen y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar del "mismos" ser cuando se produce una continuidad corporal, por lo que la idea de identidad procede totalmente del experiencia. ¿Qué ocurre entonces con los seres orgánicos pensantes? La identidad personal queda entonces identificada con la identidad de la conciencia, ("...en el tener conciencia reside la identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable del pensamiento. Si en dos momentos distintos tuviésemos dos conciencias distintas e inconmensurables entre sí, tendríamos que hablar de dos identidades, como ocurre cuando una persona cuerda pierde la razón, y como prueba la experiencia, ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y viceversa, sino que las consideramos realizadas por dos personas distintas.

El conocimiento

Siendo el conocimiento una operación del entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar serán las ideas (contenidos mentales) y no las cosas. Así, el conocimiento consistirá en ciertas operaciones que realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexión y el acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es la percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas", Ensayo, IV, C.I).
El conocimiento, pues, no podrá consistir en el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantenía la interpretación aristotélica, sino en el acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso.
Esta posición planteará serios problemas en relación con nuestro conocimiento de la existencia de las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de Dios. Locke tratará de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos interpretar la noción de acuerdo o desacuerdo entre las ideas. Así, podemos hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos.
1. Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos seguros y no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo".
2. Podemos hablar también del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en matemáticas, donde podemos determinar la relación o ausencia de relación entre las ideas.
3. También podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una característica de esa sustancia (que es una idea compleja) acompaña siempre a los demás características con las que forma la idea compleja de tal sustancia.
4. Por último se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relación no sólo entre ideas, sino también entre las ideas y las cosas (lo que exigiría del entendimiento poder ir más allá de los contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposición que contradice sus propios principios empiristas).
Niveles o grados de conocimiento
Locke distinguirá, pues, tres niveles o tipos de conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento demostrativo y el conocimiento sensible.
El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato, a partir de la consideración de tales ideas y sin ningún proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas por sí solas, sin intervención de ninguna otra; y a esto, creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo, IV, C.2). Lo que percibimos por intuición no está sometido a ningún género de duda y Locke considera que este tipo de conocimiento es el más claro y seguro que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo más claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke el conocimiento de nuestra propia existencia, que no necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de demostración, siguiendo claramente la posición cartesiana sobre el carácter intuitivo del conocimiento del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia, la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre, que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque nada puede ser para nosotros más evidente que nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto que Locke no explica con demasiada amplitud las características de ese "yo", pero en todo caso no se está refiriendo al conocimiento de un alma inmortal, sino sólo a una existencia pensante.
El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo en el que cada uno de sus pasos es asimilado a la intuición. El conocimiento demostrativo sería, pues, una serie continua de intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en Descartes) al final de la cual estaríamos en condiciones de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas en cuestión, y se correspondería con el modelo de conocimiento matemático. ("En cada paso que da la razón cuando se trata del conocimiento demostrativo, hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o del desacuerdo que busca respecto a la próxima idea intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un conocimiento de este tipo es el que tenemos de la existencia de Dios nos dice Locke. Cualquier demostración ha de partir de algunas certeza intuitiva; en el caso de la demostración del existencia de Dios Locke partirá del conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, recurriendo a otras ideas intermedias, que proceden también de la intuición, que nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia. Pero el ejemplo más claro de conocimiento demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento matemático, en el que podemos observar el progreso deductivo a partir de un pequeño número de principios que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e indemostrables: los postulados o axiomas.
El conocimiento sensible es el conocimiento de las existencias individuales, y es el que tenemos del Sol y demás cosas, por ejemplo, cuando están presentes a la sensación. No deja de resultar sorprendente que Locke añada esta forma de conocimiento a las dos anteriores, a las reconsidera las dos únicas formas válidas de conocimiento ("al margen de las cuales sólo es posible tener fe u opinión"). Más aún si consideramos que el conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de existencias individuales, que están más allá de nuestras ideas. ¿Cómo es posible verificar el acuerdo o desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la existencia de lo que suponemos que causa esa idea (algo extramental)? Siguiendo los principios empiristas de Locke resultaría imposible verificar tal acuerdo o desacuerdo, ya que deberíamos ir más allá de las ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido, no obstante, de que las ideas simples están causadas por cosas que actúan sobre la mente para crear tales ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento como justificación de que poseemos un conocimiento sensible sobre las cosas, sobre las existencias particulares. El problema se agrava si consideramos las ideas complejas, pues en ese caso hay una clara elaboración mental de cuya concordancia con la existencia real "extramental" no podemos tener ni siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de la sustancias particulares, de las que Locke ya nos había dicho que no podíamos conocer su esencia real. No obstante, Locke considera que sí cabe un conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto anteriormente, ya que la idea compleja de sustancia es un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada una de ellas, un correlato sensible en la realidad extramental, volviendo así a la argumentación utilizada con las ideas simples y reencontrando la misma dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades, Locke se muestra convencido del existencia real del mundo, de las cosas...
Las demás supuestas formas de "conocimiento" no pasarán de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre pruebas falibles"), o serán englobadas en el ámbito de la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposición que no esté fundada en deducción racional", Ensayo, IV, C.18).
LAS IDEAS POLITICAS DE J. LOCKE
El pensamiento político de John Locke se encuentra desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancía", (de 1689,1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el gobierno civil", de 1690, especialmente en el segundo. Las primeras suponen un alegato en favor de la democracia, y en las últimas Locke intenta fundamentar filosófica y políticamente el Estado, buscando en su origen su legitimidad. Expone, además, los postulados básicos del liberalismo. Se ha interpretado esta obra como una simple justificación de la Revolución de 1688, aunque es evidente que su intención es más amplia.
El estado de naturaleza y la ley moral natural.
El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e igualdad de todos los hombres, en ausencia de una autoridad común. Los hombres se mantendrán en ese estado hasta que, por su propia voluntad, se conviertan en miembros de una sociedad política.
para Locke el estado de naturaleza no se identifica con el estado de guerra. Bien al contrario: el estado de guerra constituye una violación, una degeneración del estado de naturaleza, mediante la imposición de la fuerza en ausencia de todo derecho, una desvalorización de lo que el estado de naturaleza debe ser.Pero ¿Cómo sabemos lo que el estado natural debe ser? Porque existe una ley moral natural que lo regula, y tal ley puede ser descubierta por la razón. Esta ley es universalmente obligatoria, promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y legislación.
La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la existencia de unos-derechos naturales y sus deberes correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el derecho a la propia conservación, a defender su vida, a la libertad, y a la propiedad privada...
El derecho natural de propiedad privada.
Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la propia conservación, tendrá derecho a poseer las cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el derecho a la propiedad privada es un derecho natural..
El título de propiedad es el trabajo. Es cierto que Dios no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino que ésta pertenece por igual a todas las criaturas; pero la razón nos enseña que la existencia de la propiedad privada está de acuerdo con la voluntad de Dios, ya que aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo (de ese dominio común natural: la tierra) le pertenece tanto como su propio trabajo.
Según esta interpretación, el trabajo constituye tanto la fuente de apropiación de bienes como su límite, ya que sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha invertido su propio trabajo le pertenecen.
Por otra parte, admite Locke también el derecho a heredar la propiedad, basándose en que la familia es una "sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el derecho a la herencia.
Los orígenes de la sociedad política: el pacto.
Aunque los hombres poseen (en el estado de naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que todos la respeten de hecho, ni que respeten los derechos de las demás. Por ello, es de interés del ser humano, dice Locke, constituir una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto establecido entre ellos.
La constitución de una sociedad civil supone, no obstante, renunciar a ciertos derechos; pero conlleva unos beneficios que Locke resume en los siguientes términos:
1. Los hombres disponen de una ley escrita que define la ley natural., evitando controversias sobre ella...
2. Se establece un sistema judicial que goza del reconocimiento general y evita arbitrariedades.3. Se crea un poder capaz de castigar crímenes, y de obligar a ejecutar las sentencias.4. Se conserva la propiedad privada.
La sociedad civil y el gobierno establecido se basan, pues, en fundamentos racionales, es decir, en el consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil impone al estado de naturaleza sólo se pueden justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser sacado del estada de naturaleza y ser sometido al poder politice sin su propio consentimiento, libremente.
En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos encontramos, pues, con un pacto, con un contrato; y en el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en favor de la sociedad; pero no renuncia a su libertad, aunque si la restringe. Esta dejación de poderes tiene por objeto, precisamente, el disfrutar con más seguridad de su libertad.

Constitución y disolución del gobierno. La división de poderes.
Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba simultáneamente la saciedad civil y el Estado. Para locke no es este, el caso: la relación entre el gobierno y sus súbditos queda definida como mandato, es decir, como el encargo de una tarea... Así, mediante el pacto se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno al que confía una tarea. Ambos momentos constitutivos están claramente diferenciados.
Además, el poder del Estado no puede estar concentrado en los mismos representantes (contra el absolutismo). Bien al contrario: la garantía de que no se produzca abuso de poder radica en una estricta división del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser detentados por personas distintas. La división de poderes se estructura como sigue:
1. el poder legislativo constituye el poder supremo en sentido estricto (Asamblea.), pero no es un poder absoluto: tiene que responder de la confianza puesta en él y respetar la ley moral natural...
2. el poder ejecutivo es el encargado de realizar los mandatos del legislativo.
3. el poder federativo encargado de la seguridad del Estado y de las relaciones con el exterior. (Nota: para Locke el poder judicial no es un poder independiente, siendo sólo un aspecto del ejecutivo).
Un. gobierno se disolverá;. siempre que se de alguna de las siguientes situaciones:
a) Disolución por causas externas: cuando la sociedad que gobierna no pueda perdurar al ser conquistado el Estado por un Estado enemigo.
b) Por causas internas:
-- siempre que el legislativo sea modificado arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que le impida actuar libremente,
-- si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner las leyes en vigor—
--si el ejecutivo o el legislativo obran contrariamente al mandato encomendado

Origen del conocimiento

Impresiones e ideas
Como Locke, Hume, hace derivar todos los contenidos de la mente, de la experiencia. Los contenidos de la mente los llama Percepciones, y los divide en Impresiones e Ideas. Las Impresiones son datos inmediatos de la experiencia, tales como las sensaciones externas, pasiones, emociones, etc.. que penetran con fuerza en la mente del hombre; las Ideas son descritas por Hume, como copias o imágenes atenuadas de las impresiones en el pensamiento y en la razón, muchas veces ideas e impresiones se confunden unas con otras. La diferencia entre impresiones e ideas, se produce en términos de intensidad con las que unas y otras se abren paso en nuestro pensamiento. Las impresiones serían aquéllas percepciones que penetran con mayor fuerza o violencia. Por ideas entiende las imágenes de las sensaciones o emociones al pensar y razonar. Aunque a veces ideas e impresiones se confunden unas con otras, insiste en la distinción en términos generales. Hay distinción entre percepción simple y compleja, distinción que aplica tanto a las ideas como a las impresiones. La percepción de una mancha roja es una impresión simple y el pensamiento o imagen de él es una idea simple; pero si subo a una montaña y veo un valle, recibo una impresión compleja del lugar, y cuando pienso después en el valle y recuerdo esta impresión, tengo una idea compleja. Las impresiones pueden dividirse en: · Impresiones de Sensación · Impresiones de Reflexión Las primeras surgen en el alma de causas desconocidas, las segundas se derivan en gran medida de las ideas. La teoría general de las impresiones e ideas es de gran importancia en su teoría del análisis de la causalidad ya que comienza su teoría, preguntándose de qué impresión o impresiones deriva la idea de causa.
La Asociación de Ideas
Cuando la mente ha recibido impresiones, pueden reaparecer de dos modos:
Con un grado de viveza intermedio entre el de una impresión y el de una idea. La facultad mediante la cual repetimos nuestras impresiones es la memoria
Pueden reaparecer como meras ideas, como débiles copias o imágenes de impresiones. La facultad mediante la cual repetimos nuestras impresiones es la imaginación.
De este modo al igual que distinguía entre ideas e impresiones según su vivacidad, describe ahora la diferencia entre ideas de la memoria e ideas de la imaginación. Añade otra explicación: " La memoria conserva no sólo las ideas simples sino también su orden y posición ". La imaginación no opera de este modo, puede por ejemplo combinar ideas simples arbitrariamente o descomponer ideas complejas en otras simples y reagruparlas luego. Aunque la imaginación puede combinar libremente ideas, opera generalmente según algunos principios generales de la asociación. En la imaginación no existe una conexión inseparable entre las ideas, pero hay, no obstante, un principio unitario, mediante la cual una idea introduce a la otra. Hume, lo explica así: "En el hombre hay un impulso, una fuerza suave, innata que le mueve, aunque no necesariamente a combinar determinados tipos de ideas "; añade que las cualidades de las que surge esta asociación son tres: Semejanza, Contigüidad (en el tiempo o en el espacio) y Causa-efecto (causalidad). La imaginación se desliza con facilidad de una idea a otra que se le asemeja; de igual modo, por una larga costumbre, la mente adquiere el hábito de asociar ideas, que son mediatas o inmediatas en el espacio o en el tiempo.
Alcance y valor del conocimiento:
Relaciones de ideas y cuestiones de hecho
Hume asegura que todos los objetos de la razón o investigación se dividen en dos clases: · Relaciones de Ideas y Cuestiones de Hecho. A la primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra, Aritmética y en resumen todas aquéllas cuyas afirmaciones son ciertas de modo intuitivo o demostrativo. Las cuestiones de hecho no son averiguadas del mismo modo, ni muestra evidencia de veracidad, aunque grande, es del mismo género que en las anteriores; Hume quiere decir que todo nuestro razonamiento versa sobre relaciones entre cosas; estas relaciones son de las clases antes citadas. Una proposición aritmética, constituye un ejemplo del primer tipo de relaciones; así si tomamos el significado 2 y 4 , no podemos negar que 2 más 2 son 4, sin vernos envueltos en una contradicción. Pero lo contrario de cada cuestión de hecho es todavía posible, porque nunca implica una contradicción: Que el sol no saldrá mañana es una proposición no menos inteligible y no implica más contradicción que la afirmación de que saldrá. Es decir, no implica ninguna contradicción lógica, ni quiere decir que la segunda proposición no sea verdadera, sólo que no podemos tener los mismos fundamentos de seguridad de que el sol saldrá mañana, que tenemos de la veracidad de una proposición de las matemáticas puras. Actualmente las proposiciones cuya verdad o falsedad dependen únicamente del significado de los símbolos se conocen como proposiciones analíticas. Hume llega a la conclusión de que todos los razonamientos relativos a cuestiones de hecho que vayan más allá de las impresiones de nuestros sentidos pueden fundarse sólo en la conexión causa-efecto. Las causas y efectos no pueden descubrirse por la razón, sino por la experiencia.
Análisis de la causalidad:
Hume inicia su examen de la relación causal preguntándose de que impresión o impresiones deriva la idea de causa. La 1ª relación que menciona es la de la contigüidad: "Encuentro que los objetos que consideramos causas y efectos son contiguos, aunque no quiere decir que sean siempre inmediatamente contiguos". Lo que Hume descarta es la acción a distancia en el sentido propio del término; lo que también queda claro para Hume es, que la contigüidad espacial fuese un elemento indispensable de la relación causal. La 2ª relación es la de prioridad temporal: "Dice que la causa debe ser temporalmente anterior al efecto". La experiencia así lo confirma. La 3ª relación que para Hume tiene mucha más importancia: " Un objeto puede ser contiguo y anterior temporalmente a otro sin que pueda ser considerado causa de él ". Hay que tomar en consideración una conexión necesaria y esta relación tiene mucha más importancia que las otras dos mencionadas anteriormente. - No es necesario que todo aquello cuya existencia ha tenido un comienzo tenga así mismo una causa. - Ciertas causas particulares deben necesariamente tener tales efectos particulares. La máxima según la cual todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia, no es según Hume ni intuitivamente cierta ni demostrable. Según esto, nuestra creencia de él, debe surgir de la experiencia y la observación; sólo mediante la experiencia sabemos de la existencia de un objeto a partir de otro. Esto significa que experimentamos con frecuencia la conjunción de dos objetos: la llama y la sensación de calor y recordamos que esos objetos han aparecido en un orden regular recurrente de contigüidad y sucesión; entonces, sin más requisitos, llamamos a uno causa y a otro efecto e inferimos la existencia del uno a partir de la del otro. De acuerdo con esta experiencia podemos definir una causa como un objeto al que sigue otro, siendo así que todos los objetos similares al primero, son seguidos por objetos similares al segundo. Es decir, si el primer objeto no hubiese existido, el segundo tampoco. La idea de hábito o costumbre, juega un gran papel en el análisis final de las causalidades que realiza Hume. La pregunta que se hacía Hume, de ¿Porqué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente efectos particulares? y ¿Porqué establecemos una influencia de una a otra?, podíamos responderla en términos psicológicos, referidos al efecto de la observación de cosas de constante conjunción. Esta observación produce una costumbre o propensión de la mente, un puente asociativo por el que la mente pasa de un modo natural de la idea de llama a la idea de calor; de la observación del humo deducimos la existencia de fuego, aunque no lo hayamos visto. La validez objetiva de esta injerencia (deducción) está avalada por la verificación empírica.
Naturaleza de la creencia:
En opinión de Hume, la creencia no hace sino variar la manera de que concebimos un objeto; sólo añade a nuestras ideas una fuerza y vivacidad adicional. Así una opinión o creencia puede definirse más exactamente como: Idea vivida puesta en relación o asociada con una impresión presente. Distingue entre creencia y fantasía y a las creencias les aplica términos como fuerza, vivacidad, solidez o firmeza, para distinguirlas de las fantasías. Admite que la educación tanto como las ideas pueden generar una creencia, y afirma que más de la mitad de las opiniones que prevalecen entre la humanidad son debidas a la educación y que los principios que de este modo se adoptan implícitamente, sobrepasan a los que se deben al razonamiento abstracto o a la experiencia. La educación es una causa artificial no natural. A la pregunta ¿De qué modo podemos distinguir entre creencias racionales e irracionales?, nos dice: que muchas creencias son fruto de la educación y algunas de ellas irracionales. El modo de desprendernos de ellas es recurrir a la experiencia, y si no resisten el contraste con la experiencia debemos deshacernos de ellas. Así deja a la educación en un segundo plano ante las causas naturales, constantes e invariables. Hume habla de la costumbre y la experiencia como si debieran dominar la vida humana. Para él hay ciertas creencias que si deben dominar la vida humana: La creencia en la existencia contínua e independiente de los cuerpos, y la creencia de que algo que comienza a existir tiene una causa.
Crítica de la Metafísica o filosofía obstrusa:
La filosofía moral o ciencia de la naturaleza humana puede tratarse de dos maneras:
Considera al hombre nacido para la acción e influido por el gusto y el sentimiento. Distinguen entre vicio y virtud y pretenden orientar su alma hacia el bien.
Considera al hombre como un ser racional más que activo, e intentan formar su entendimiento más que a cultivar su conducta. Buscan los principios que regulan nuestro entendimiento, a pesar de que sus especulaciones parezcan abstractas, e incluso ininteligibles para lectores normales, se proponen corregir la aprobación de los sabios y se consideran compensados con el esfuerzo de toda su vida, si pueden descubrir algunas verdades ocultas que contribuyan a la ilustración de la posteridad.
La filosofía fácil y asequible disfruta de la preferencia de la mayor parte de la humanidad y es recomendada como la más útil. Por el contrario, la filosofía obstrusa o metafísica, al exigir un talante inadecuado para el negocio y la acción, se desvanece cuando el filósofo abandona la oscuridad y sale a la luz del día, por tanto, no pueden sus principios tener influjo alguno sobre nuestra conducta y comportamiento. Hume entiende su obra como perteneciente al género de la Metafísica o Filosofía profunda; intenta encontrar una línea media entre la Metafísica y el escepticismo. Mantiene que un análisis minucioso de nuestros procesos mentales, retienen un interés grande, al mismo tiempo es cons-ciente de que probablemente no podemos llegar a las leyes últimas que rigen los fenómenos. La metafísica sería un conocimiento sólo relativamente último, que nos facilitaría las normas para distinguir entre creencias admisibles y creencias inadmisibles. Critica la metafísica al considerar que no es una ciencia, sino que surge bien de los esfuerzos estériles de la humanidad que quiere penetrar en temas que no son accesibles para el entendimiento, o bien de la astucia de las supersticiones populares. La única manera de liberar inmediatamente el saber de estas obstrusas cuestiones, es investigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano y mostrar por medio de un análisis exacto de sus poderes y capacidad, que de ninguna manera está preparado para temas tan remotos y abstractos. Hemos de cultivar la verdadera metafísica con algún cuidado a fin de destruir la metafísica falsa y adulterada. El razonar riguroso y preciso es el único remedio universal válido para todas las personas y disposiciones y el único medio capaz de derrumbar la filosofía obstrusa y la jerga metafísica, que al estar mezclada con la superstición popular, la hace en cierto modo impenetrable para quién razona descuidadamente y le confiere la apariencia de ciencia y sabiduría. Razonando de esta manera sencilla podemos socavar los cimientos de una filosofía obstrusa, que ha servido de cobijo a la superstición y el error.
El escepticismo de Hume (Solución escéptica):
La pasión por la filosofía, como la pasión por la religión, puede llevar al hombre a la contradicción de que aunque lo que quiere es buscar la corrección en el comportamiento, extirpar los vicios, lo que acarrea es construir tan solo un sistema más refinado de egoísmo. Indica que sin embargo hay una filosofía en la que no existe el peligro dicho, pues no es compatible con ninguna pasión observada de la mente humana. En la filosofía escéptica o de Academia, para los escépticos toda pasión, salvo la pasión por la verdad, no debe exagerarse. Ha sido criticada injustamente, y lo ha sido, pues no adula ninguna pasión irregular; se le ha tachado de libertina, profana e irreligiosa. A través del escepticismo se puede estudiar el problema planteado entre ficción y esencia y establecer la diferencia. Toda creencia es una cuestión de hecho que deriva primeramente de algún objeto presente a la memoria o a los sentidos, y de alguna conjunción habitual entre este y algún objeto. Pasando luego a investigar sobre la naturaleza de esta creencia y de la conjunción habitual. Dadas las facultades imaginativas de la mente humana, es necesario establecer la diferencia entre ficción y esencia. Esta diferencia reside en algún sentimiento o sensación que se añade a la creencia, no a la ficción, y que no puede depender de la voluntad ni manipularse a placer. No es fácil definir este sentimiento, podría decirse que, la creencia es una imagen más vivida, intensa, vigorosa de un objeto que aquélla que la imaginación por sí sola es capaz de alcanzar. Así pues la creencia no existe en el orden de las ideas, sino en el inicio de su concepción o en la experiencia que de ellos tiene la mente. A partir de esta doctrina: el sentimiento de creencia es una representación más intensa y firme que la que acompaña las meras ficciones de la imaginación y que de esta forma de la representación surge el hábito de conjunción de un objeto con algo presente a la memoria y a los sentidos. Así los principios de la conexión de ideas son: Semejanza, Contigüedad y Causalidad; a través de la causalidad, de la relación causaefecto surge la creencia como representación más firma y vigorosa. Termina indicando que la operación de la mente por medio de la cual ingerimos los mismos efectos de causas iguales y viceversa, es tan esencial para la subsistencia de todas las criaturas humanas que no es probable que pudiera confiarse a las engañosas deducciones de nuestra razón, que es lenta en sus operaciones, que no aparece en los primeros años de vida y que en el mejor de los casos, durante toda su vida está expuesta al error o a la equivocación. Concuerda mejor con la sabiduría de la naturaleza, asegurar un acto tan necesario de la mente, con algún instinto o tendencia mecánico que sea infalible y que pueda ser independiente de todas las deducciones laboriosas del entendimiento. La naturaleza nos ha dotado de un instinto que conduce al pensamiento por un curso que corresponde al que ha establecido entre objetos extremos, aunque ignoramos los poderes de los que este curso y sucesión regular de objetos dependa en su totalidad.