El análisis del yo y sus consecuencias

¿Qué soy yo? Una cosa que piensa dirá Descartes. ¿Y qué es una cosa que piensa?. Una cosa que siente, que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente con respecto a la existencia de cosas externas a mí, por lo que el único camino en el que se puede seguir avanzando deductivamente es el del análisis de ese "yo pienso" al que Descartes caracteriza como una sustancia pensante, como una cosa que piensa. ¿Qué es lo que hay en el pensamiento? Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La única forma de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos contenidos mentales, analizando las ideas.
Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a mí, a las que llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por mí, a las que llamara "ideas facticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido producidas por mí, a las que llamará "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida en que parecen proceder de objetos externos a mí, están sometidas a la misma duda que la existencia de los objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por mí, utilizando ideas adventicias, debiendo quedar por lo tanto también sometidas a duda. Sólo nos quedan las ideas innatas.
Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por mí. Una vez asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfección, y argumentando que no pueden haber sido causadas por mí, dado que soy finito e imperfecto, sólo pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de perfección que hay en mí. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los dos conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfección.
Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engañe, así como la posibilidad de que permita a un genio malvado engañarme constantemente, por lo que los motivos aducidos para dudar tanto de la verdades matemáticas y en general de todo lo inteligible como de la verdades que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa mí, con la misma certeza con la que se que es verdadera la proposición "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios, quien aparece como garante último de la existencia de la realidad extramental, del mundo).
Como resultado de la deducción puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias: una sustancia infinita, Dios, que es la causa última de las otras dos sustancias, a) la "res extensa", es decir, el "mundo", las realidades corpóreas, cuya característica sería la extensión, por la que Descartes define esta substancia; b) y la "res cogitans", la substancia pensante, de carácter no corpóreo, no extenso, inmaterial, por lo tanto, siendo estas dos últimas sustancias finitas.

La distinción entre res cogitans y res extensa.
El pensamiento es incorporal. Jamás en nada físico, corpóreo, material, podemos prehender algo así como "yo pienso...". Por más que quisiéramos admitir que todo lo que yo pienso es corpóreo, que es todo extensión, hay al menos una cosa que también pienso y que no es en absoluto extensa, y esa "cosa" es precisamente que yo pienso todo eso que pienso. Todo mi cuerpo ha de ser, en definitiva, puro mecanismo, porque es algo que tengo delante, algo sensible, porque es cuerpo; pero mi cuerpo no es yo, es tan objeto para mí como el papel que tengo delante. Mi pensamiento en cambio es algo perfectamente incorpóreo, y tan distinto de mi cuerpo como de la mesa en la que me apoyo; está, desde luego, vinculado de un modo especial a mi cuerpo, pero esta vinculación especial es sólo un hecho, no necesito hacerla entrar en consideración para percibir clara y distintamente que yo pienso; por el contrario, mi percepción es confusa por definición cuando a la noción de que yo pienso mezclo alguna determinación que suponga la extensión. Lo problemático es que el pensamiento actúe sobre lo corpóreo (=extenso) o padezca por obra de ello. Todo lo que es corpóreo es sólo corpóreo (=extenso), mientras que el "yo pienso" es perfectamente independiente de lo corpóreo. Todo fenómeno corpóreo ha de poder ser reducido a lo matemático-mecánico.
Las demostraciones de la existencia de Dios.
Para salir del inmanentismo en el que se halla en la cuestión del cogito y las ideas, Descartes procede a la demostración de la existencia de Dios. Descartes considera que, si demuestra (es decir: si descubre que es absolutamente indudable) que la mente no puede estar engañosamente constituida, entonces por lo menos las verdades matemáticas tendrán validez para la realidad en sí. Esto lo puede demostrar demostrando que la mente y el mundo han sido hechos por un ser infinitamente bueno, que, por ser bueno, no puede querer engañar y, por ser infinito, hace precisamente aquello que quiere. Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios, pero, naturalmente, a partir del cogito sólo y de las ideas, ya que de momento no admite otra realidad; en esto el planteamiento es moderno, cartesiano: La "demostración de la existencia de Dios" ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. Pero los elementos empleados en la prueba son en gran parte medievales, y la incoherencia ontológica de que usa Descartes va a saltar a la vista.
Descartes recurre a la idea del Ser perfecto. Sólo con esta idea podrá reconquistar la verdad de lo objetivo. Esta es pues la segunda idea fundamental: Dios. Sólo en la idea de un ser perfecto coinciden esencia y existencia: "es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto es o existe como lo puede ser cualquier demostración de la geometría. (Discurso del Método, 4ª Parte). Es la verdad de Dios, donde esencia y existencia se dan unidas, la que va a posibilitar la necesidad de los juicios existenciales. Es Dios como causa sui* quien asegura el aspecto existencial. "incluso lo que antes he considerado como una regla (a saber, que las cosas que he concebido clara y distintamente, son verdaderas) no es válido más que si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él". *causa sui: causa de sí mismo. Negativamente implica el que no debe el ser a ningún otro, independencia absoluta del ser; positivamente, es el ser cuya esencia implica su existencia, el que es causa eficiente de sí mismo. Este sentido último es el que adopta en Descartes cuando se refiere a Dios como fundamento de sí mismo. Espinosa lo adopta para definir a aquel ser cuya naturaleza no puede concebirse sino existiendo. La existencia de Dios garantiza que la mente no está constituida erróneamente -queda descartado el genio maligno de manera arbitraria, ya que aún no ha conseguido demostrar su no existencia- y, por ello, garantiza que, al menos, las verdades matemáticas, por las que concebimos el pensamiento en orden y medida, poseen una validez para la realidad en sí. Garantiza que del soy puede afirmarse que existo. Para salir de su inmanentismo Descartes ha realizado una inversión respecto al pensar tradicional y, en lugar de hablar acerca de Dios, como se realizaba en el medievo, centra su discurso desde Dios. Es una inversión teológica: el filósofo habla desde Dios. Es Dios el que garantiza el pensamiento y, con él, tanto al sujeto epistémico como a la ciencia así como al método para obtenerla. El paso siguiente es obligado: la demostración de que la idea de Dios, efectivamente, no es mera posibilidad. Hay que realizar la demostración de esa existencia de Dios, de un ser perfecto, infinito, que ha hecho al mundo y a mi mente, por ser bueno, y no un genio maligno que desea engañarme y que, por infinito, hiciera lo que quisiere -incluso podía haber hecho que dos por cuatro no fueran ocho-. Naturalmente, la demostración cartesiana viene condicionada por el camino elegido: ha de mostrar que lo que no puede hacer es dudar de la existencia de Dios. Con ello realiza otra inversión respecto al planteamiento tradicional: el punto de partida es el sujeto epistémico, no Dios; el punto de partida privilegiado es el sujeto cognoscente y cualquier interrogación, cualquier problema ontológico ha de someterse al pensamiento, a la cogitatio, que es el único ámbito posible, porque es el único existente hasta ahora.
Veamos cómo dispone Descartes sus "pruebas de la existencia de Dios":
1ª La más difundida, la típica del racionalismo, es la calificada de prueba ontológica. Es verdad que aquello que percibimos clara y distintamente es verdadero. Lo que se percibe con claridad y distinción es verdad. De un triángulo percibimos clara y distintamente que sus ángulos suman dos rectos (por lo tanto, esto es verdad), pero de un triángulo no percibimos clara y distintamente que "exista realmente", en la "realidad en sí" (es decir: tal cosa no se puede intuir a partir de la pura noción de triángulo). En cambio, de Dios sí, porque la noción misma de Dios incluye la existencia; en efecto: la noción de Dios es la de un ser necesario, o, dicho de otro modo, la de un ser infinito en todos los aspectos, cuando el hecho de "no existir" sería una limitación. Se tendría una limitación, contradicción al admitir, por un lado, la perfección suma y, por otro, una limitación a esa perfección, la de su no existencia necesaria y actual. Por tanto, la idea de Ser perfecto, la idea de Dios, incluye la existencia necesaria y no por ficción del pensamiento, del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de ese ser.

2ª Presupuestos:
a) Descartes introduce por las buenas el principio de que todo cuanto existe tiene que tener una causa de su existencia (concepto medieval de causa efficiens).
b) Además, como la realitas obiectiva para él es realidad real, la concibe ahora como una especie de existencia, y, por lo tanto, exige que las ideas tengan una causa eficiente.
c) Introduce la idea medieval de una jerarquía de lo ente; la causa no puede ser "inferior" al efecto, no puede tener "menos realidad" que él: si A es causa de B es preciso que toda perfección (todo "ser", no lo que sea pura negación) de B esté contenido en A.
d) Lo dicho en c) se aplica también a la causa de una idea: su realidad no puede ser inferior a la realidad (objetiva) de la idea en cuestión. Ahora bien, Descartes sostiene que la realidad de la causa como causa, incluso la de la causa de una idea (al menos de su causa "primera") tiene que ser realidad actual o formal. El motivo de esto último es claro: el actuar eficientemente, la producción "real" de algo, no corresponde al modo de ser que se puede adjudicar a las ideas; la derivación a partir de una idea es lógico-deductiva, no física o metafísica.
e) Descartes admite que en la causa la realidad del efecto puede estar no "formalmente", sino "eminentemente", noción que se comprende volviendo a leer a Tomás de Aquino (véase la via eminentiae). Prueba:
En virtud de a y b, mi idea de Dios tiene que tener una causa, Y, en virtud de c y d, esa causa tiene que contener formalmente (o, en virtud de e, eminentemente) toda la perfección que objetivamente contiene la idea misma; luego la causa no puede ser yo mismo, porque yo no tengo toda esa perfección que encierra la idea en cuestión. Podría preguntarse, si todo lo que existe tiene que tener una causa, cuál es la causa de la existencia de Dios. Tomás de Aquino respondería que tiene que tener una causa eficiente todo aquello que no es ello mismo el existir mismo, ya que el existir mismo no puede recibir el existir. Descartes dice que la propia inmensidad de la naturaleza de Dios es la "causa o la razón por la cual Dios no necesita de ninguna causa para existir" (Meditaciones.: respuestas a las "segundas" objeciones;).
3ª Presupuestos (a añadir a los de la prueba anterior): f) En esa jerarquía de lo ente admitida en c), la "substancia" (que Descartes considera simplemente como el sujeto de propiedades, cualidades o atributos. No intentemos aplicar aquí la distinción aristotélica entre "ser en" y "decirse de"; Descartes la ignora, y la razón histórica de ello es, más o menos, la siguiente: La Edad Media había llamado "accidente" a lo que es en un sujeto, y había establecido que la substancia -por el hecho de ser substancia- es superior al accidente; en principio no es lo mismo "accidente" que atributo en genera ( "animal" es un atributo de Pedro, pero no es un accidente, sino el "género"); pero, al quedar descartada la "esencia" por el nominalismo, ya no hay diferencia fundamental entre los atributos esenciales (género, especie, propiedad) y los accidentales, con lo que Descartes se considera autorizado a extender la jerarquía substancia-accidente a substancia-atributo en general. g) La existencia de algo en cualquier momento, y no sólo su empezar a existir, requiere una causa; las cosas no siguen existiendo por inercia. Cada momento del tiempo es independiente del anterior, de modo que hace falta el mismo poder para "conservar" una cosa que para producirla. Prueba: Yo tengo la idea de perfecciones que yo no tengo. No tengo el poder de darme esas perfecciones; si lo tuviera, me las habría dado, porque el bien claramente conocido mueve infaliblemente la voluntad.
Si no tengo el poder de darme ciertas perfecciones (que son atributos), menos aún (por f y por c) tendré el poder de producirme a mí mismo (que soy una substancia). Si no tengo el poder de producirme a mí mismo, tampoco tengo el poder de conservarme (por g).
Luego quien me conserva es otro. Y este otro, si tiene el poder de conservarme, tiene también (por g) el de producirme. Y, si tiene el poder de producirme, siendo yo una substancia, tendrá también (por f y por c) el poder de dar todas esas perfecciones que a mí me faltan (que son atributos). Por otra parte, si la noción de esas perfecciones está en mí, está también en aquel que me conserva (por c). Por el axioma de que el bien claramente conocido mueve infaliblemente la voluntad, es imposible pensar que alguien, teniendo la noción de ciertas perfecciones y el poder de darlas, no tenga esas perfecciones: Luego aquel que me conserva tiene todas las perfecciones que yo puedo concebir. Y aquello que posee todas las perfecciones concebibles es lo que llamamos "Dios".